Jumat, 30 Oktober 2009

AL-QUR'AN (3)

MENGHAMPIRI AL-QUR’ĀN[1]:

Dari Definisi sampai Kodifikasi







“Salah satu bentuk kemukjizatan Al-Qur’ān adalah:

dia tetap menyita perhatian para peneliti-‘ulamā’ dari generasi ke generasi

Kemudian, penggilan untuk ke arahnya terus ada, dia begitu dermawan

Setiap satu generasi menganggap telah sampai tujuanya –dalam mengkaji Al-Qur’ān,

ternyata horizonnya jauh meninggalkan setiap obsesi,

dia tetap tinggi meninggalkan kekuatan para peneliti itu”

~‘Āisyah ‘Abd al-Rahmān binti al-Syāthi’~[3]

IFTITĀH

Al-Qur’ān merupakan kitab suci yang, sampai hari ini, banyak dikaji oleh para peneliti. Baik dikaji oleh kaum Muslim sendiri atau non-Muslim. Karena ternyata kaum Muslim dan non-Muslim sepakat bahwa Al-Qur’ān merupakan literatur Arab—keunggulan persamaan—bahwa literatur Arab merupakan yang terbaik di muka bumi.[5] Oleh karenanya, tidak mengherankan jika para ulama Muslim memberikan concern khusus terhadap Kitābullāh yang agung ini. Tentang ilmu-ilmu Al-Qur’ān (‘Ulūm Al-Qur’ān) sendiri misalnya, sudah matang sejak Imām al-Zarkasyī (w. 794 H), kemudian dilanjutkan oleh al-Balqīnī (w. 824 H) dan al-Suyūthī (w. 911 H).[6] Meskipun hal ini tidak dapat dipahami bahwa ʻulūm al-Qur’ān terlambat dikodifikasi. Juga, bukan berarti ‘ulūm al-Qur’ān yang sudah dianggap baku tak butuh kritik dan evaluasi. Karena banyak hal-hal yang memang perlu mendapat telaah ulang.

Tulisan ini, sejatinya, merupakan telaah awal dalam mengenalkan Kitab Suci Al-Qur’ān beserta isu-isu yang banyak melingkarinya, seperti: makna dan defenisi Al-Qur’ān, sejarah Al-Qur’ān (Arab: Tārīkh Al-Qur’ān) dan kodifikasi Al-Qur’ān (Tadwīn Al-Qur’ān. Beberapa poin ini lah kiranya yang coba penulis paparkan dalam tulisan ini.

I. Definisi Al-Qur’ān

Al-Qur’ān adalah: ‘kalāmullāh yang diturunkan dari langit kepada Nabi Muhammad s.a.w. sang penutup para nabi; membacanya bernilai ibadah (al-mutaʻabbad bi tilāwatihī); yang ditulis di dalam mushaf-mushaf (al-mashāhif); yang sampai kepada kita secara mutawatir (tawātur); dan sebagai “penghapus” syarīʻat-syarīʻat sebelumnya.[7]

Di sini perlu dijelaskan bahwa kata tawātur dan nāsikh (penghapus) terhadap syarīʻat sebelumnya perlu dicatat dan digaris-bawahi. Karena segala sesuatu yang tidak mutawātir tidak dapat dikatakan sebagai Al-Qur’ān. Seperti yang sampai kepada kita secara Āhad, seperti mushaf Ibnu Masʻūd r.a. Hal ini diperdebatkan oleh para ulama. Dimana imām Syāfiʻī (150-204 H) menolaknya, sementara Abū Hanīfah menerimanya. Kemudian Abū Hanīfah, berdasarkan hal itu, membangun satu hokum bahwa puasa karena sumpah (shawm al-yamīn) harus dilakukan secara berturut-turut (tatābuʻ). Hal itu didasarkan kepada pendapat Ibnu Masʻūd di dalam mushafnya yang berbunyi, “fashiyāmu tsalātsati ayyamāmin mutatābiʻātin” (hendaklah berpuasa sebanyak tiga hari secara berturut-turut). Pendapat yang dipilih adalah pendapat imām Syāfiʻī. Alasannya: Nabi Muhammad s.a.w. dibebani tugas (mukallaf) untuk menyampaikan apa yang diturunkan –yang berkenaan—dari Al-Qur’ān kepada satu kaum yang menjadi hujjah yang tegas dan jelas (hujjah qāthiʻah) lewat bahasa mereka (baca: bahasa Arab). Siapa saja yang hujjah mereka menggunakan bahasa sendiri, maka tidak mungkin dibayangkan adanya ketidaksesuaian dengan apa yang mereka dengar.[8]

Begitu juga dengan nāsikh (penghapus), karena sejatinya Al-Qur’ān telah memuat seluruh ajaran Allah yang ada dalam kitab-kitab sebelum Al-Qur’ān. Oleh karena itu, beriman kepada kitab-kitab tersebut menjadi rukun iman bagi umat Islam.[9] Oleh karenanya, tidak ada kitab suci yang seratus persen benar selain Al-Qur’ān al-Karīm.

II. Sejarah Al-Qur’ān (Tārīkh Al-Qur’ān)

Apa yang dimaksud dengan sejarah Al-Qur’ān? Yaitu hal-hal yang berkenaan dengan awal-mula turunnya Al-Qur’ān. Sudah merupakan hal yang jelas bahwa yang menurunkan Al-Qur’ān adalah Allah s.w.t., “Sesungguhnya, Kami lah yang menurunkan al-Dzikr (Al-Qur’ān dan Kami pulalah yang memelihara dan menjaganya –dengan benar.”[10] Karena Allah yang menurunkan dan memeliharanya, maka Al-Qur’ān terhindar dari berbagai bentuk kebatilan, “Tidak datang kepadanya (Al-Qur’ān) kebatilan, baik dari depan maupun dari belakangnya; yang diturunkan dari Tuhan Yang Mahabijaksana lagi Mahaterpuji.”[11]

Oleh karenanya, Al-Qur’ān yang tersusun sekarang adalah murni Firman Allah. Tidak ada yang kurang atau pun hilang darinya. Karena turunnya Al-Qur’ān berdasarkan wahyu Allah, bukan rekaan Nabi Muhammad s.a.w. Karena Rasulullah hanya menjadi penerimanya saja. Beliau menerima wahyu secara vertikal dari tempat yang lebih tinggi –secara maknawi—yaitu Allah s.w.t., maka istilah ini sering dikenal dengan “Al-Qur’ān kepadanya”. Hal itu untuk menunjukkan bahwa penggunaan lafazh “turun” (nuzūl) yang memiliki arti ketinggian dan keagungan posisi wahyu yang diterima oleh Rasulullah s.a.w. berupa Al-Qur’ān.[12]

Al-Qur’ān diturunkan kepada Rasulullah secara bertahap selama dua puluh tahun, dimulai dari tiga tahun setelah biʻtsah (diutusnya Nabi Muhammad sebagai Rasul), hingga akhir hayat Rasulullah s.a.w. Abu Jaʻfar Muhammad ibn Yaʻqūb Kulaini Rāzī (w. 328 H) menyebut sebuah hadīts, bahwa Hafsh ibn Ghiyāts bertanya kepada Imām Jaʻfar Shādiq, “Masa turunnya Al-Qur’ān adalah dua puluh tahun. Mengapa Allah berfirman, ‘Bulan Ramadhan yang di dalamnya diturunkan Al-Qur’ān?”

Muhammad ibn Masʻūd Ayyasyī Samarqandī (w. 320 H) menukil dari Ibrāhīm ibn ‘Umar Shanʻānī yang bertanya kepada Imām Jaʻfar Shādiq, “Bagaimanakah Al-Qur’ān bisa diturunkan pada bulan Ramadhan, jika ia diturunkan dalam tempo dua puluh tahun?”

‘Alī Ibrāhīm Qomi meriwayatkan bahwa Imām Jaʻfar Shādiq ditanya, “Bagaimanakah Al-Qur’ān diturunkan pada bulan Ramadhan, sedangkan ia diturunkan sepanjang dua puluh tahun?”

Dalam riwayat-riwayat tersebut Imām Jaʻfar Shādiq menjelaskan, “…kemudian ia diturunkan dalam kurun waktu dua puluh tahun…” Pendapat ini dipilih oleh Ibnu Babwaih Shadūq, ‘Allāmah Majlisī, Sayyid ‘Abdullāh Syubbār, dan ulama yang lainnya.

Saʻīd ibn Musayyib (w. 95 H), salah seorang fuqahā’ sabʻah (tujuh faqīh) Madinah terkemuka dari kalangan tābiʻīn, berkata, “Al-Qur’ān diturunkan kepada Rasulullah s.a.w. ketika beliau berusia 42 tahun.” Pernyataan ini berbeda dengan biʻtsah yang disepakati seluruh umat bahwa usia beliau saat itu adalah 40 tahun.

Al-Wāhidī al-Naysāsābūrī menukil dari Amir ibn Syurahbil al-Syaʻbī, salah seorang fuqahā’ dan sastrawan tābiʻīn (20-109 H) yang berkata, “Masa turunnya Al-Qur’ān kurang lebih dua puluh tahun.”

Imām Ahmad ibn Hanbal menukil dari pendapat ini, dia berkata, “Kenabian beliau s.a.w. pada usia 40 tahun dan tiga tahun kemudian, Al-Qurr’ān diturunkan, berangsur-angsur selama dua puluh tahun.”

Abū al-Fidā’ Ismāʻīl ibn Katsīr al-Dimasyqī (w. 774) H, yang dikenal dengan sebutan Ibnu Katsīr berkata, “Seluruh sanad riwayat ini adalah shahīh.” Begitu juga dengan Abū Jaʻfar al-Thabarī, beliau meriwayatkan dari ‘Ikrimah bahwa Ibnu ‘Abbās berkata, “Al-Qur’ān dari awal sampai akhir, diturunkan dalam rentang waktu dua puluh tahun.”

Ibnu Katsīr mengutip hadīts yang disadur dari Muhammad ibn Ismāʻīl al-Bukhārī bahwa Ibnu ‘Abbās dan ‘Ā’isyah berkata, “Al-Qur’ān turun di Makkah selama sepuluh tahun dan di Madinan selama sepuluh tahun.” Beliau juga meriwayatkan dari Abū ‘Ubayd ibn Sallām bahwa masa turunnya Al-Qur’ān adalah dua puluh tahun, beliau berkata, “Ini adalah sanad yang shahīh.”[13] Riwayat ini dikuatkan oleh hadīts Rasulullah yang berasal dari Ibnu ‘Abbās, “Al-Qur’ān diturunkan ke langit dunia secara keseluruhan pada malam Laylatul Qadr. Setelah, secara berangsur-angsur diturunkan dalam rentang waktu dua puluh tahun. Kemudian Rasulullah s.a.w. membaca ayat, ‘Dan Al-Qur’ān Kami turunkan (berangsur-angsur) agar engkau (Muhammad) membacakannya kepada manusia dan Kami menurunkannya secara bertahap.”[14]

Ayat Pertama dan Terakhir Turun

Pendapat yang benar mengenai ayat pertama turun adalah: Qs. Al-‘Alaq [96]: 1-5. Hal ini ditegaskan oleh hadīts Nabi s.a.w. dari ‘Āisyah r.a. yang diriwayatkan oleh Imām al-Bukhārī dalam Sahīh-nya.[15]

Sedangkan ayat yang terakhir turun menjadi perdebatan para ‘ulamā’. Karena tidak ada nash hadīts dari Nabi s.a.w. yang menegaskan hal itu. Perbedaan pendapat itu merupakan bukti kuat adanya ijtihād. Ada dua riwayat yang berkenaan dengan ini. Pertama, dari Ibnu ‘Abbā r.a. dia berkata bahwa ayat terakhir yang turun adalah ayat tentang riba (āyah al-ribā, yakni Qs. Al-Baqarah [2]: 278).[16] Dan kedua, riwayat dari Ibnu ‘Abbās juga dan Sa’īd ibn Jubair r.a. bahwa ayat terakhir yang turun adalah Qs. Al-Baqarah [2]: 281. Kiranya, riwayat kedua ini yang arjah (yang diprioritaskan akurasi dan kebenarannya).[17]

III. Kodifikasi Al-Qur’ān

Kodifikasi Al-Qur’ān (tadwīn al-Qur’ān) merupakan bagian sangat penting dalam studi Al-Qur’ān, karena ia berkaitan dengan teks Al-Qur’ān yang dianggap sebagai nash permanen. Untuk melihat ini, perlu kiranya pemaparan tentang fase-fase kodifikasi tersebut.

Sebelum itu, perlu dicatat bahwa pengumpulan Al-Qur’ān dilakukan dalam dua bentuk: pertama, dikumpulkan dalam dada (al-shudūr) berupa hafalan. Dan kedua, dikumpulkan dalam bentuk tulisan (al-suthūr). Hal ini tampak jelas ketika Kitab Suci terakhir ini disebut oleh Allah sebagai “al-Qur’ān” dan sebagai “al-Kitāb”. Kata “Al-Qur’ān” sebagai isyarat kepada proses pemeliharannya, baik lewat hafalan (al-shudūr) maupun dalam bentuk tulisan (al-suthūr). Dan kata “al-Kitāb” menunjukkan bahwa Al-Qur’ān itu ditulis. Maka dia akan terpelihara dengan baik dalam banyak buku yang akan dibaca oleh umat Islam.[18]

1. Kodifikasi Al-Qur’ān pada Masa Rasulullah s.a.w.

Ada beberapa faktor yang menuntut Rasulullah untuk mengumpulkan Al-Qur’ān pada masanya. Diantara faktor-faktor tersebut adalah:

a. Al-Qur’ān merupakan aturan perundang-undangan asasi bagi umat Islam. Ia dianggap sebagai landasan pokok tempat ‘aqīdah, syarī̒at dan peradaban umat ini berdiri tegak di samping pola-pola Islami lainnya yang berkaitan dengan masyarakat dan moral.

b. Sejak dahulu, kaum Muslimin generasi pertama selalu menghafal dan berusaha menjaga Al-Qur’ān. Hal ini karena mereka merasa betapa pentingnya Al-Qur’ān bagi kehidupan social mereka dan juga merasa bahwa Al-Qur’ān adalah titik poros bagi kehidupan kemanusiaan mereka.

c. Rasulullah s.a.w. selalu menemani umat Islam, baik dalam mewujudkan cita-cita maupun dalam menghadapi berbagai cobaan. Beliau selalu mengetahui kebutuhan mereka dan sadar akan tanggung-jawab yang besar dalam menghadapi berbagai situasi yang mengelilingi dan bahaya yang selalu mengancam. Dari hal inilah, kita dapat mengungkap sejah mana perasn Rasulullah s.a.w. sejak diutus sebagai seorang rasul hingga wafat.

d. Bahwasanya kemungkinan penulisan dan dokumentasi Al-Qur’ān telah ada pada diri Rasulullah s.a.w. Akan tetapi, kemungkinan ini tidak akan terwujud kecuali dengan adanya orang-orang yang mampu menulis dengan ikhlas dalam mengerjakannya dan juga dengan adanya alat dan sarana untuk menulis. Tidak diragukan lagi, bahwa umat Islam mampu melakukan hal tersebut yang telah dibuktikan oleh sejarah.

e. Kita harus mengakui adanya unsure keikhlasan dalam Al-Qur’ān dan tujuan-tujuan yang hendak dicapainya. Tidak mungkin kita menemukan orang yang meragukan unsur keikhlasan yang terdapat dalam diri Rasulullah s.a.w., meskipun orang tersebut memiliki gaya berpikir dan meragukan.[19]

Adanya kodifikasi pada masa Rasulullah s.a.w. di atas merupakan kesepakatan para ‘ulamā’. Para sahabat menghafal setiap surat dan ayatnya, serta kalimat dan hurufnya dengan hafalan yang sempurna dan hati-hati. Maka, ketika Rasulullah wafat, Al-Qur’ān telah terpelihara dalam hafalan dan catatan.[20] Untuk merealisasikan kodifikasi ini, Rasulullah s.a.w. memiliki banyak sekretaris wahyu. Mereka menulis Al-Qur’ān dengan bentuk yang sudah disepakati (al-khatth al-muqarrar), yaitu khat naskhī.[21]

Keterangan dari Zaid ibn Tsābit tentang benda yang digunakan untuk penulisan pada masa Rasulullah s.a.w. diterangkan dalam satu riwayat yang dicatat oleh al-Bukhārī (w. 256 H) dan yang lainnya, adalah: “Aku mencari dengan teliti Al-Qur’ān kemudian mengumpulkannya dari pelepah-pelepah kurma (al-‘usub), tulang-belulang (al-riqā̒) dan batu putih yang lembut (al-likhāf).[22]

Keterangan Zaid di atas mengindikasikan bahwa Al-Qur’ān pada masa Nabi s.a.w. belum ditulis dalam satu mushaf. Hal itu dikarenakan beberapa sebab:

a. Hal tersebut belum dibutuhkan, sehingga menulis Al-Qur’ān dalam satu mushaf tidak menjadi keharusan (kewajiban). Di samping realitas umat ketika itu merupakan umat yang buta huruf (ummiyyah).

b. Penulisan hanya dapat dilakukan pada hal-hal yang sudah selesai (tuntas) dan stabil. Kasus Al-Qur’ān berbeda, karena wahyu belum turun seluruhnya. Dan yang perlu dicatat adalah: Al-Qur’ān, sejatinya, adalah yang dihafal (al-mahfūzh) bukan yang ditulis (al-maktūb). Tulisan hanya penguat apa yang dibaca saja.[23] Dalam hal ini, Zaid ibn Tsābit menegaskan: قبض النبى (ص) ولم يكن القرآن جمع فى شئ (Saat Nabi Muhammad wafat, Al-Qur’ān masih belum dirangkum dalam satuan bentuk buku).[24]

2. Kodifikasi di Masa Abū Bakar al-Shiddīq

Kodifikasi Al-Qur’ān yang kedua dilakukan pada masa khilāfah Abū Bakar al-Shiddīq. Kodifikasi pada masa beliau ini dilakukan atas prakarsa ‘Umar ibn al-Khatthāb, karena khawatir melihat banyaknya para qurrā’ yang gugur di pertempuran Yamāmah. Laporan Zaid berikut ini menegaskan kekhawatiran ‘Umar:

“Abū Bakar memanggil saya setelah terjadi peristiwa pertempuran al-Yamāmah yang menelan korban para sahabat sebagai syuhadā’. Kami melihat saat ‘Umar ibn al-Khatthāb bersamanya. Abū Bakar mulai berkata, “Umar baru saja menyampaikan pendapat ini, ‘Dalam pertempuran al-Yamāmah telah menelan korban begitu besar dari para penghafal Al-Qur’ān (qurrā’), dan kami khawatir hal yang serupa akan terjadi dalam peperangan lain. Sebagai akibatnya, kemungkinan sebagian Al-Qur’ān akan musnah. Oleh karena itu, kami berpendapat agar dikeluarkan perintah pengumpulan semua Al-Qur’ān.” Abū Bakar menambahkan, “Saya katakan pada ‘Umar, ‘Bagaimana mungkin kami melakukan satu tindakan yang Nabi Muhammad s.a.w. sendiri tidak pernah melakukan?” ‘Umar menjawab, “Ini merupakan upaya terpuji terlepas dari segalanya dan ia tidak berhenti menjawab sikap keberatan kami sehingga Allah memberi kelapangan untuk melaksanakan dan pada akhirnya kami memiliki pendapat serupa. Zaid! Anda seorang pemuda cerdik dan pandai, dan Anda sudah terbiasa menulis wahyu pada Nabi Muhammad, dan kami tidak melihat satu kelemahan pada diri Anda. Carilah semua Al-Qur’ān agar dapat dirangkum seluruhnya.” Demi Allah, jika sekiranya mereka minta kami memindahkan sebuah gunung raksasa, hal itu akan terasa lebih ringan daripada apa yang diperintahkan kepada saya sekarang.” Kami bertanya kepada mereka, “Kenapa kalian berpendapat melakukan sesuatu yang tidak pernah dilakukan oleh Nabi Muhammad?” Abū Bakar dan ‘Umar bersikeras mengatakan bahwa itu boleh-boleh saja dan malah akan membawa kebaikan. Mereka tak henti-henti menenangkan rasa keberatan yang ada hingga akhirnya Allah melapangkan dada kami untuk melakukan tugas itu, seperti Allah melapangkan hati Abū Bakar.”[25]

Kemudian, lembaran-lembaran yang dikumpulkan pada masa Abū Bakar itu disimpan di kediaman Abū Bakar. Setelah wafatnya Abū Bakar kemudian disimpan oleh ‘Umar kemudian putrinya, Hafshah pada masa khilāfah ‘Utsmān ibn ‘Affān.[26]

3. Kodifikasi di Masa Khilāfah ‘Utsmān ibn ‘Affān

Jika sebab kodifikasi Al-Qur’ān di masa khilāfah Abū Bakar karena kekhawatiran musnahnya Al-Qur’ān karena banyaknya qurrā’, pada masa khilāfah ‘Utsmān lebih kompleks lagi. Karena pada masanya banyak terjadi perbedaan qirā’at (cara membaca) Al-Qur’ān. Lebih dari itu, umat Islam sudah ada yang saling mengkafirkan bacaan lain. Perbedaan itu terjadi berdasarkan pemahaman terhadai ahruf sab’ah (tujuh huruf) yang dengannya Al-Qur’ān diturunkan.[27]

Ketika itu, Hudzaifah ibn al-Yamān dari perbatasan Azerbijan dan Armenia memiliki andil dalam mendorong ‘Utsmān untuk menyatukan umat Islam dalam satu bacaan dan satu mushaf. Dia menasehati ‘Utsmān: “Wahai khalīfah, ambillah tindakan untuk umat ini, sebelum berselisih tentang kitab mereka seperti orang Kristen dan Yahudi.”[28]

Perbedaan qirā’at ini sejatinya pernah dikhawatirkan oleh ‘Umar di masa khilāfahnya. Ketika dia tahu ‘Abd Allāh ibn Mas’ūd mengajarkan Al-Qur’ān dengan dialek suku Hudzaīl di Irāq, ‘Umar naik pitam:

وقد أخرج أبو داود من طريق كعب الأنصارى, أن عمر كتب إلى ابن مسعود : إن القرآن نزل بلسان قريش فأقرئ الناس بلغة قريش, لا بلغة هذيل (ابن حجر, فتح البارى).

(Al-Qur’ān telah diturunkan dalam dialek Quraisy, maka ajarkan lah menggunakan dialek Quraisy, bukan menggunakan dialek Hudzail).[29]

Hudzaifah mengingatkan khalīfah pada tahun 25 H pada tahun itu juga ‘Utsmān menyelesaikan perbedaan yang ada sampai tuntas. Beliau mengumpulkan umat Islam dan menerangkan masalah perbedaan dalam beberapa dialek, walaupun beliau sadar bahwa beberapa orang akan menganggap bahwa dialek tertentu lebih unggul sesuai afiliasi kesukuan. Ketika ditanya pendapatnya sendiri, beliau menajawab (sebagaimana dicerikan oleh ‘Alī ibn Abī Thālib):

نرى أن نجمع الناس على مصحف واحـــد فلا تكون فرقة ولا اختلاف. قلنا : فنعم ما رأيت

(Kita melihat, harus menyatukan manusia (umat Islam) pada satu Mushaf (dengan satu dialek), sehingga tidak akan terjadi perpecahan dan perselisihan. Kami menyatakan, “pendapatmu sangat baik dan benar”).[30] Kemudian ‘Utsmān langsung menunjuk panitia kodifikasi Al-Qur’ān yang diketuai oleh Zaid ibn Tsābit.

Setelah dikodifikasi, ‘Utsmān membuat empat kopian yang dikirim ke beberapa negeri: Kūfah, Bashrah dan Syām dan meninggalkan satu kopi untuknya.[31] Dan sebagai perbandingan antara model kodifikasi masa Abū Bakar dan ‘Utsmān, dapat dijelaskan sebagai berikut:

1. Pada masa Abū Bakar banyaknya para syuhadā’, sedangkan pada masa ‘Utsmān menyebarnya kesalahan dan perbedaan qirā’at.

2. Abū Bakar hanya menulis satu Mushaf sebagai rujukan seluruh umat Islam. Sedangkan ‘Utsmān membuat empat kopi. Bahkan ada yang menyatakan tujuh dan delapan kopi. Kemudian meninggalkan satu kopi untuknya.

3. Kodifikasi Abū Bakar memuat ahruf sab’ah dan tidak menyuruh Zaid untuk menguranginya. Sedangkan pada masa ‘Utsmān dibatasi pada satu dialek, yakni dialek Quraisy.

IKHTITĀM

Dengan melihat penjelasan sederhana dalam tulisan ini, dapat diketahui beberapa hal penting berikut:

Pertama, Al-Qur’ān dijaga otentisitasnya sepanjang masa. Karena dia diriwayatkan sampai kepada kita secara mutawātir. Kedua, Al-Qur’ān tidak memiliki sejarah yang rigid dan membingungkan. Karena sejak awal, Al-Qur’ān benar-benar terpelihara dan terjaga. Dan ketiga, kodifikasi yang dilakukan tiga fase tidak memiliki masalah berarti. Karena memang Al-Qur’ān sudah terjaga dalam bentuk hafalan, sebelum tulisan. Tulisan yang dilakukan hanya untuk memperkuat dan memperkokoh hafalan yang melekat dalam memori umat Islam.

Dengan begitu, Mahabenar Allah s.w.t. ketika menyatakan: “Sungguh, Kami telah menurunkan al-Dzikr (Al-Qur’ān) dan Kami pula yang terus memeliharanya.” (Qs. Al-Hijr [15]: 9). Maka, tak ada yang perlu diragukan dari Al-Qur’ān. Wallāhu a’lamu bi al-shawāb. [Q].

Qosim Nursheha Dzulhadi,

Peminat studi Al-Qur’ān, Hadīts dan Kristologi



[1] Disampaikan dalam Kajian Bayan al-Islām Club (KBIC) di Masjid Taqwa, Universitas Medan Area (UMA), Sabtu 6 Juni 2009.

[2] Syeikh ‘Abd al-Halīm Mahmūd, al-Qur’ān wa al-Nabiyy, (Cairo: Dār al-Ma’ārif, cet. II, 1990), hlm. 26.

[3] Dr. ‘Āisyah ‘Abd al-Rahmān binti al-Syāthi’, al-Iʻjāz al-Bayānī li Al-Qur’ān wa Masā’il Ibn al-Azraq: Dirāsah Qur’āniyyah Luqawiyyah Bayāniyyah, (Cairo: Dār al-Maʻārif, 2004), hlm. 19.

[4] Ahmad Khalīl Jumu’ah, Al-Qur’ān wa Ashābu Rasūlillā, edisi Indonesia Al-Qur’an dalam Pandangan Sahabat Nabi, terjemah: Subhan Nurdin, (Jakarta: Gema Insani Press, cet. I, 1999), hlm. 12.

[5] Dr. Zakir Naik dan dr. Gary Miller, Qur’ān and Modern Science & The Amazing Qur’ān, dalam Keajaiban Al-Qur’ān dalam Telaah Sains Modern (terjemahan), (Yogyakarta: Media Ilmu, 2008), hlm. 11.

[6] Dr. Musā’id ibn Sulaymān ibn Nāshir al-Thayyār, al-Muharrar fī ‘Ulūm al-Qur’ān, (Jeddah: Markaz al-Dirāsāt wa al-Maʻlūmāt al-Qur’āniyyah, cet. II, 1429 H/2008), hlm. 9.

[7] Dr. ‘Abd al-Qādir Manshūr, Mawsūʻah ‘Ulūm al-Qur’ān, (Suriah-Halab: Dār al-Qalam al-‘Arabī, cet. I, 1422 H/2002 M), hlm. 26.

[8] Lihat lebih detil, ‘Alī ibn Muhammad al-Āmidī, al-Ihkām fī Ushūl al-Ahkām, komentar: Syeikh ‘Abd al-Razzāq ‘Afīfī, (Saudi Arabia-Riyādh: Dār al-Shamīʻī li al-Nasyr wa al-Tawzīʻ, cet. I, 1324 H/2003 M), 1: 215-216. Lihat juga, M. Baqir Hakim, ‘Ulūm Al-Qur’ān, terjemah: Nashirul Haq, Abd Ghafur dan Salman Fadhlullah, (Jakarta: Al-Huda, cet. I, 1427 H/2006 M), hlm. 3.

[9] Cermati, Qs. Al-Baqarah [2]: 4.

[10] Qs. Al-Hijr [15]: 9.

[11] Qs. Fushshilat

[12] M. Baqir Hakim, op.cit., hlm. 17.

[13] Lihat, M. Hadi Maʻrifat, Tārīkh Al-Qur’ān, dalam ‘Sejarah Al-Qur’ān’, terjemah: Thoha Musawa, (Jakarta: Al-Huda, cet. I, 1428 H/2007 M), hlm. 43-44. Lihat juga, Ibnu Katsīr, Fadhā’il Al-Qur’ān, tahqīq dan takhrīj hadīts: Abū Ishā al-Huwainī al-Atsarī, (Cairo: Maktabah Ibnu Taimiyyah, cet. I, 1416 H), hlm. 33

[14] Ibnu Katsīr, Fadhā’il Al-Qur’ān, hlm. 36. Ayat yang dibaca oleh Rasulullah s.a.w adalah Qs. Al-Isrā’ [17]: 106.

[15] Imām al-Bukhārī, Sahīh al-Bukhārī, Bāb: Bad’i al-Wahyi ilā Rasūlillāh, no. hadīts: 3. Lihat juga, Syeikh ‘Abd al-Halīm Mahmūd, al-Qur’ān wa al-Nabiyy, (Cairo: Dār al-Ma’ārif, cet. II, 1990), hlm. 140. Bandingkan dengan Prof. Dr. Muhammad Musthaf al-A’zami, The History of the Qur’ānic Text from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments, edisi Indonesia Sejarah Teks Al-Qur’ān dari Wahyu sampai Kompilasi: Kajian Perbandingan dengan Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru, terjemah: Dr. Sohirin Solihin, Dr. Ugi Suharto, Dr. Anis Malik Thoha, dan Lili Yulyadi, M.Sc., (Jakarta: Gema Insani Press, cet. II, 2006), hlm. 50-51. Bandingkan pula dengan Abū ‘Abd Allāh al-Zinjānī, Tārīkh al-Qur’ān, (Teheran: Munazzhamah al-I’lām al-Islāmī, 1404 H), hlm. 37-38.

[16] Hadīts diriwayatkan oleh al-Bukhārī.

[17] Musa Ibrāhīm al-Ibrāhīm, Buhūts Manhajiyyah fī ‘Ulūm al-Qur’ān al-Karīm, (Oman: Dār ‘Ammār, cet. II, 1416 H/1996 M), hlm. 34.

[18] Dr. Musā’id ibn Sulaimān ibn Nāshir al-Thayyār, al-Muharrar fī ‘Ulūm al-Qur’ān, (Jeddah: Markaz al-Dirāsāt al-Qur’āniyyah di Institut Imam al-Syāthibī, cet. II, 1429 H/2008 M), hlm. 148.

[19] Dikutip secara ringkas dari M. Baqir Hakim, Ulūm Al-Qur’ān, op.cit., hlm. 145-150.

[20] Ahmad Khalīl Jumu’ah, Al-Qur’an dalam Pandangan Sahabat Nabi, (Jakarta: Gema Insani Press, cet. I, 1999), hlm. 87.

[21] Abū ‘Abd Allāh al-Zinjānī, Tārīkh al-Qur’ān, hlm. 48.

[22] Al-Bukhārī, no. hadīts: 7191.

[23] Al-Thayyār, al-Muharrar fī ‘Ulūm al-Qur’ān, hlm. 151-152. Bandingkan dengan Musa Ibrāhīm, Buhūts Manhajiyyah fī ‘Ulūm al-Qur’ān, hlm. 48.

[24] Al-A’zamī, The History of The Qur’ānic Text, hlm. 83.

[25] Imām Badr al-Dīn Muhammad ibn ‘Abd Allāh al-Zarkasyī, al-Burhān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, tahqīq: Muhammad Abū al-Fadhl Ibrāhīm, (Cairo: Dār al-Turāts, ttp), 1: 233.

[26] Dr. Muhammad Shafā’ Syeikh Ibrāhī Haqqī, ‘Ulūm al-Qur’ān min Khilāl Muqaddimāt al-Tafāsīr, (Beirut-Lebanon: Mu’assasah al-Risālah, cet. I, 1425 H/2004), II: 82.

[27] Ibid., hlm. 83.

[28] Al-A’zamī, The History of The Qur’ānic Text, hlm. 97.

[29] Ibid.

[30] Ibid., hlm. 98.

[31] Al-Zarkasyī, al-Burhān, I: 240. Lihat luas, lihat al-A’zamī, The History of The Qur’ānic Text, hlm. 105.

0 komentar:

Poskan Komentar